El mito del robot embarazado

19 de enero de 2026
Autor: Juan Manuel Palomares Cantero
English version

¿Y si la tecnología pudiera gestar vida por nosotros? En los últimos meses han circulado videos sobre supuestos “robots embarazados” que confunden ciencia, ficción y temor. Más que un avance real, el fenómeno revela algo más profundo: ¿qué dice esta fascinación sobre nuestra forma de entender el cuerpo, la maternidad y la técnica?

El rumor tecnológico como síntoma cultural

En los últimos años se han difundido con gran rapidez relatos sobre supuestos avances tecnológicos capaces de transformar radicalmente aspectos fundamentales de la vida humana, como el cuerpo, la maternidad o la reproducción. Estas historias rara vez se presentan como proyectos en fase experimental o como posibilidades a futuro; suelen mostrarse como realidades casi consumadas. Más que informar, buscan impactar y generar asombro. Su fuerza no está tanto en las pruebas que ofrecen, sino en su capacidad para conectar con una idea muy extendida en nuestra época: que todo avance tecnológico es inevitable y, tarde o temprano, se hará realidad.

Esta facilidad para creer no surge de la nada. Responde a una fascinación por la tecnología que atraviesa hoy nuestra cultura y moldea nuestras expectativas¹. La técnica se percibe como una solución rápida a problemas complejos, mientras que la reflexión, la verificación y el análisis crítico suelen verse como frenos innecesarios. En este contexto, el criterio científico no desaparece, pero pierde peso frente a la velocidad con la que circula la información. La cultura de la inmediatez dificulta detenerse a comprender procesos largos, graduales y complejos².

Desde esta perspectiva, el rumor tecnológico no debe entenderse solo como un error o una mentira, sino como una narración reveladora. En él se reflejan miedos profundos —como la sensación de que el cuerpo humano se vuelve obsoleto o de que se pierde el control sobre la vida— y también deseos intensos: eliminar la fragilidad, evitar la espera y sustituir la dependencia por eficiencia. Así, el rumor funciona como un espejo cultural: no habla tanto de lo que la tecnología ya puede hacer, sino de lo que nuestra sociedad espera —y teme— que llegue a hacer por nosotros³.

Lo que la ciencia realmente investiga: la ectogénesis parcial

Cuando se habla de “úteros artificiales”, es importante distinguir con claridad entre lo que hoy investiga la ciencia y lo que pertenece más bien al terreno de la imaginación tecnológica. En términos generales, un útero artificial es un dispositivo biomédico diseñado para reproducir algunas de las funciones del útero materno, principalmente con el fin de apoyar el desarrollo de fetos extremadamente prematuros fuera del cuerpo de la madre^4,5.

La investigación actual no busca reemplazar la gestación humana desde su inicio, sino mejorar las posibilidades de supervivencia y desarrollo de bebés nacidos demasiado pronto. En este contexto se habla de ectogénesis parcial, es decir, de un apoyo extracorpóreo que complementa un embarazo ya iniciado en el útero materno. Experimentos con animales —como corderos mantenidos en dispositivos llenos de líquido amniótico artificial— han mostrado resultados prometedores, pero siempre dentro de marcos altamente controlados y con fines estrictamente terapéuticos⁶.

Hasta ahora, no existe ningún caso de gestación humana completa llevada a cabo fuera del cuerpo de una mujer, ni tecnologías clínicamente disponibles que permitan desarrollar un embrión desde la concepción hasta el nacimiento en un entorno artificial. La llamada ectogénesis total —una gestación íntegramente “en máquina”— sigue siendo una hipótesis teórica que plantea enormes desafíos médicos, éticos y jurídicos⁷.

Esta distinción es clave. Entender esto no es un tecnicismo médico, sino una condición básica para no dejarnos llevar por relatos que exageran lo que la ciencia realmente puede hacer hoy. El soporte biomédico para prematuros responde a una lógica de cuidado y protección de la vida vulnerable, mientras que la idea de una gestación artificial total suele presentarse como una promesa futurista que no refleja el estado real de la ciencia. Comprender esta diferencia permite desactivar el mito sin burla: no se trata de negar los avances tecnológicos, sino de ubicarlos con precisión, evitando confundir investigación responsable con narrativas exageradas que alimentan expectativas poco realistas⁸.

El error de fondo: confundir función con significado

Buena parte de la confusión que rodea a los llamados “úteros artificiales” no se explica solo por la exageración mediática, sino por un error más profundo y extendido: la tendencia a entender el cuerpo humano únicamente como un conjunto de funciones que pueden ser sustituidas, replicadas o mejoradas técnicamente. Desde esta lógica, si una función puede realizarse fuera del cuerpo —gestar, nutrir, proteger— parecería legítimo trasladarla a un dispositivo sin mayores consecuencias.

Frente a esta reducción funcional, la bioética sostiene que el cuerpo no es un objeto que poseemos, sino una expresión de lo que somos. A través del cuerpo nos vinculamos con otros, establecemos relaciones y asumimos responsabilidades. La dignidad humana no depende de las capacidades funcionales, sino del hecho mismo de ser persona, lo cual impide tratar el cuerpo como un simple medio técnico⁹.

Desde esta perspectiva, la maternidad no puede entenderse como un simple proceso biológico eficiente. Gestar no equivale a producir, porque la gestación implica una relación marcada por la dependencia, la vulnerabilidad y el cuidado mutuo. La relación con el otro comienza precisamente en la responsabilidad ante su fragilidad, no en su control¹⁰. El intento de eliminar toda incertidumbre en nombre de la eficiencia termina empobreciendo el sentido humano de esa experiencia.

Algo similar ocurre cuando el cuidado se redefine como optimización. Cuidar no es solo intervenir mejor o más rápido, sino responder éticamente a la vulnerabilidad del otro, reconociendo sus límites y los propios. El verdadero cuidado integra competencia técnica y solicitud por la persona, sin reducirla a objeto de intervención¹¹.

Desde esta clave, el riesgo central no es la tecnología en sí, sino la instrumentalización del cuerpo y de la vida, cuando se confunde lo técnicamente posible con lo humanamente deseable, y se pierde de vista que no todo lo valioso puede medirse en términos de rendimiento o control¹².

Entre el progreso y el límite, la pregunta bioética necesaria

Frente a los avances reales —y a los relatos exagerados— sobre la tecnología reproductiva, la bioética no puede reducirse a un freno que detiene el progreso ni a una instancia que dice simplemente “no”. Su tarea principal es otra: ayudar a discernir, es decir, a pensar con calma qué usos de la técnica promueven auténticamente el bien humano y cuáles corren el riesgo de desdibujarlo. En un contexto marcado por la velocidad y la fascinación tecnológica, esta función resulta más necesaria que nunca.

Hablar de discernimiento implica recuperar la idea de límites razonables. No todo límite es una prohibición arbitraria; muchos límites existen para proteger aquello que es valioso y frágil. El poder tecnológico contemporáneo obliga a ampliar nuestra responsabilidad, no solo hacia quienes viven hoy, sino también hacia las generaciones futuras, cuyas condiciones de vida dependen de las decisiones que tomamos ahora¹³. La prudencia, en este sentido, no es miedo al cambio, sino conciencia de sus posibles consecuencias.

Desde esta perspectiva, la bioética recuerda que el progreso técnico debe ir acompañado de responsabilidad intergeneracional. Las decisiones que afectan al inicio de la vida, al cuerpo y a la reproducción no son neutras: configuran imaginarios, prácticas y expectativas sociales que perduran en el tiempo. Por ello, resulta problemático normalizar discursos en los que el cuerpo aparece como un estorbo que hay que superar, la técnica como la instancia que decide y la persona como una realidad secundaria o difusa.

Cuando estos discursos se vuelven habituales, el riesgo no es solo técnico, sino cultural. Una sociedad que absolutiza la eficiencia tiende a borrar la experiencia de la fragilidad y de la dependencia, elementos centrales de la condición humana¹⁴. La bioética, entonces, prepara el terreno para la pregunta decisiva: no solo qué podemos hacer con la tecnología, sino qué tipo de humanidad estamos dispuestos a construir con ella.

Conclusiones

El llamado “mito del robot embarazado” no debe leerse únicamente como una anécdota viral o como un simple caso de desinformación tecnológica. Funciona, más bien, como un síntoma cultural que revela la forma en que hoy imaginamos la relación entre cuerpo, técnica y vida humana. El problema central no es la tecnología en sí, ni los avances reales de la medicina reproductiva, sino el relato que construimos en torno a ellos y las expectativas que dicho relato genera.

A lo largo de este análisis ha quedado claro que la ciencia actual no se encuentra gestando vida en máquinas, sino buscando cuidar mejor la vida vulnerable, especialmente en el caso de los bebés prematuros. Sin embargo, cuando estos avances se presentan fuera de contexto y se amplifican mediante narrativas de eficiencia total y control absoluto, surge el riesgo de confundir el cuidado con la producción, la gestación con un proceso técnico y el cuerpo con un obstáculo que debe ser superado.

En este escenario, la bioética aparece no como una voz que frena el progreso, sino como una guardiana del sentido. Su tarea es recordar que la dignidad humana no se mide por la funcionalidad, que el cuerpo no es un objeto intercambiable y que la técnica solo encuentra su legitimidad cuando permanece al servicio de la persona. Ante lo acelerado del mundo, la bioética introduce una pausa necesaria: un espacio para preguntarnos no solo si algo es posible, sino si es deseable y para quién lo es.

Asimismo, la reflexión bioética actúa como defensora de la responsabilidad intergeneracional, advirtiendo sobre los efectos culturales de normalizar discursos donde la técnica decide, el cuerpo estorba y la persona se diluye. Las decisiones que hoy tomamos en torno a la reproducción, el inicio de la vida y el uso de la tecnología configuran el horizonte humano que heredarán quienes aún no han nacido.

Quizá la imagen más adecuada para cerrar esta reflexión no sea la de una máquina gestando vida, sino una escena cotidiana: una pantalla que se desplaza sin pausa, un video impactante que se comparte sin verificar y una técnica que promete soluciones inmediatas a realidades profundamente humanas. Cuando la técnica deja de preguntarse por la persona concreta —vulnerable, relacional y finita— deja de ser progreso y se convierte en mera capacidad sin orientación. El futuro que vale la pena construir no es el más rápido ni el más sofisticado, sino el que sigue siendo profundamente humano.

Referencias

1. López Moreno, J. B. (2023). El entendimiento humano y la fascinación por las tecnologías. Boletín Ciencia, Ética y Humanismo (CEHUMA), 12(1), 18–20. https://doi.org/10.15658/CESMAG23.07120104  
2. Oñate y Zubía, T., & Toro Murillo, A. (Eds.). (2024). La fuerza del pensamiento débil: El último homenaje a Gianni Vattimo en el verano de su muerte. Dykinson. 
3. Vattimo, G. (1988). El pensamiento débil. Cátedra. 
4. Altamirano, P. L. (2024). La ectogénesis: Desafíos éticos y jurídicos derivados de la creación de úteros artificiales. Boletín Bioeticar Asociación Civil, 4(12). https://www.bioeticar.com.ar/boletin12.html  
5. Coutinho, D. (s. f.). O “futuro” da tecnologia reprodutiva: O útero artificial. Universidade do Minho, RepositoriUM. https://repositorio.uminho.pt/  
6. Idem, Coutinho. 
7. Idem, Altamirano. 
8. Cabrero González, A. L. (2025). Prevalencia, factores de riesgo y morbilidad asociada: Un estudio con neonatos prematuros moderados y tardíos [Trabajo fin de grado, Universidad Europea de Madrid]. 
9. Spaemann, R. (2000). Personas: Acerca de la distinción entre “algo” y “alguien”. EUNSA. 
10. Levinas, E. (1993). Ética e infinito. Visor. 
11. Ricoeur, P. (1996). Sí mismo como otro. Siglo XXI. 
12. Han, B.-C. (2014). La sociedad de la transparencia. Herder. 
13. Jonas, H. (1995). El principio de responsabilidad: Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Herder. 
14. Idem, Han

Juan Manuel Palomares Cantero es licenciado en Derecho, maestro y doctor en Bioética por la Universidad Anáhuac México. Ha sido director de Capital Humano, así como director y coordinador general en la Facultad de Bioética. Actualmente se desempeña como investigador en la Dirección Académica de Formación Integral de la misma universidad, donde impulsa proyectos sobre ética profesional, razón abierta y formación integral. Es miembro de la Academia Nacional Mexicana de Bioética, de la Federación Latinoamericana y del Caribe de Instituciones de Bioética (FELAIBE) y del Sistema Nacional de Investigadores, nivel Candidato. Su trabajo combina la reflexión filosófica con la acción educativa, promoviendo una visión humanista de la bioética al servicio de la persona y del bien común.
Este artículo fue asistido en su redacción por el uso de ChatGPT, una herramienta de inteligencia artificial desarrollada por OpenAI.

Las opiniones expresadas en este blog son responsabilidad exclusiva de sus autores y no necesariamente representan la postura oficial del CADEBI. Como institución comprometida con la inclusión y el diálogo plural, en CADEBI promovemos y difundimos una diversidad de voces y enfoques, con el convencimiento de que el intercambio respetuoso y crítico enriquece nuestra labor académica y formativa. Valoramos y alentamos todos los comentarios, respuestas o críticas constructivas que deseen compartir.